De afgelopen paar jaar heb ik zoveel Duits gelezen, gesproken en gehoord dat ik me er soms op betrap in het Duits over iets na te denken. Nog steeds niet grammaticaal correct. Zelfs wanneer ik niet luidop spreek, frommel ik in mijn gedachten naamvalsuitgangen weg.
De afgelopen weken ben ik volop bezig geweest met de voorbereiding van een gesprek met Fatma Aydemir, Mithu Sanyal en Max Czollek naar aanleiding van het in 2019 verschenen boek Eure Heimat ist unser Albtraum. Oorspronkelijk zou het gesprek al eind oktober vorig jaar hebben plaatsgevonden in Flagey in Brussel. Ik zou daarvoor zelfs speciaal uit Berlijn zijn teruggekomen. Maar om allerlei redenen werd het steeds uitgesteld, veranderde de beoogde locatie al eens (van Flagey naar Beursschouwburg) en maakte de coronapandemie nu dat het gesprek via een hoogst professionele videoverbinding werd opgenomen in zowel Passa Porta in Brussel als in het Literaturhaus in Berlijn.
Mijn voorbereidingen waren natuurlijk in het Duits. Niet alleen waren alle teksten in het Duits (naast het genoemde boek las ik ter voorbereiding ook nog Aydemirs debuutroman Ellbogen en Max Czolleks brisante boek Desintegriert euch!; het boek van Mithu Sanyal dat mij was toegestuurd — Vulva. Die Enthüllung des unsichtbaren Geschlechts — was weliswaar een interessante cultuurgeschiedenis van het vrouwelijk geslachtsdeel, maar had met het thema van de samenkomst niet veel te maken), maar ook de vragen die ik verzon waren in het Duits. Ik stelde ze op de dagelijkse lange wandeling aan de hond, en bedacht wat ik daarop als antwoord (in het Duits) kon verwachten en welke verbindingen ik vervolgens kon maken met andere kwesies, standpunten, enzovoort, welke passages uit de bijdragen misschien geciteerd zouden kunnen worden. In het Duits. Alles in het Duits. De hond was geduldig, en om mijn grammaticale fouten maalde hij niet.
Maar, mijmerde men bij het Goethe Institut, Belgen kunnen geen Duits. Het mag dan één van de officiële talen van dit land zijn — de meeste Belgen horen het bij Duits in Keulen donderen. Frans was voor niemand een optie. Engels moest het zijn. Dat kan iedereen. Omdat er echter ook vanuit Duitsland belangstelling was voor het gesprek, was het misschien aangewezen om een tolk in te huren die het gesprek (nadat het gemonteerd was) vervolgens op typisch Duitse wijze nasynchroniseerde. Ik had het liever omgedraaid: wij spreken Duits, de tolk vertaalt het in het Engels, zodat de Belgen het ook kunnen volgen.
Nu maakte ik mij op voorhand over de verandering van taal niet al te veel zorgen. Ik heb ooit Engels gestudeerd en beschouw het als eigenlijk mijn tweede taal. Ik verwachtte geen problemen. Maar dat viel tegen. Waar ik normaliter in het Engels moeiteloos de woorden vind om te zeggen wat ik wil zeggen, schoten mij nu op sommige momenten alleen maar de Duitse woorden te binnen. ‘Old truths are comfortable,’ zei ik op een gegeven moment. Ze dragen bij aan onze identiteit, zelfs al gaat het daarbij om zoiets onbenulligs als: 1492, Columbus ontdekt Amerika. ‘But many of these old truths have now been… eh… entlarvt’, zei ik. Zo struikelde ik door het gesprek.
Dat gesprek werd het meest bemoeilijkt door de fysieke afstand. Als de lock down van de afgelopen maanden me iets duidelijk heeft gemaakt, dan is het wel dat praten via videoverbindingen voor mij de essentie van een gesprek ondermijnt: de daadwerkelijke, fysieke aanwezigheid van de ander. Ik zat in Brussel samen met Mithu Sanyal — die zonder de geringste moeite, dat wil zeggen: zonder ook maar één keer onderweg gecontroleerd te zijn, vanuit haar woonplaats Düsseldorf via Nederland naar Brussel was gereden. In het Literaturhaus in Berlijn zaten Fatma Aydemir en Max Czollek. Die zagen wij via een skype-verbinding. Wat ze zeiden kwam tot ons via een paar geluidsboxen, maar het was niet altijd even duidelijk verstaanbaar. Max Czollek droeg een pet, wat het nog moeilijker maakte om zijn gezichtsuitdrukking te zien. Bovendien zaten beiden tamelijk ver van de camera. Je mist de kleine gebaren, de kleine veranderingen in iemands gezicht, waardoor bijvoorbeeld als eerste de zekerheid sneuvelt of wat iemand zegt misschien ook ironisch bedoeld zou kunnen zijn. Ik had, kortom, al tijdens het gesprek een gevoel dat ik ook heb wanneer ik een interview heb gegeven en voor publicatie teruglees wat ik heb gezegd — gezegd zou hebben, zo vind ik vaak. Uit de tekst lijkt voor mij vaak iets verdwenen te zijn wat voor wat ik wil zeggen essentieel is. Niet zelden is dat een zekere zelfrelativering, ironie, iets wat de journalist uit de toon, uit gebaren, uit — weet ik het: een bepaalde smoel die ik getrokken heb, had kunnen afleiden, iets wat niet duidelijk wordt als je alleen letterlijk opschrijft wat ik werkelijk heb gezegd. Ik probeer dat er dan vaak zelf terug in te brengen voordat ik het interview aan de betreffende journalist terugstuur met de mededeling dat het zo wel gepubliceerd mag worden.
De afstand maakt niet alleen dat ik niet goed in kan schatten wat met welke bedoeling, relativering, bijbedoeling gezegd wordt, maar dat ook de anderen dat bij mij niet kunnen. Er is niets ergers dan een grap maken die door de anderen niet als grap wordt begrepen. Je krijgt dan het gevoel dat de handrem van je juist op een steile helling geparkeerde auto losschiet en je er als een gek achteraan moet hollen. Dat gebeurde bijvoorbeeld toen ik aan Columbus refereerde. Het leek alsof in Berlijn het beeld bevroor.
Ik maakte die opmerking over ‘ijkpunten in je geschiedenis’ die achteraf historisch onjuist blijken te zijn, omdat het hele gesprek draaide rond, enerzijds het gigantische onbehagen, om niet te zeggen, de woede die alleen al het wóórd heimat bij mijn gesprekspartners opriep, anderzijds de in onze westerse wereld bijna endemisch te noemen zucht naar thuisgevoel. Ik probeerde uit te leggen dat bijvoorbeeld het feit dat historisch onderzoek aan het licht brengt dat datgene waarmee je bent opgevoed historisch onjuist is, je in zekere zin een gevoel van ontheemding geeft. Weer iets waarover je nooit nadacht, maar wat wanneer het verdwijnt toch onwillekeurig een ankerpunt bleek te vormen van je identiteit — één van de vele, geen levensbelangrijke, uiteraard. Maar wie eenmaal het gevoel heeft dat alles hem ontnomen wordt (en stemt op partijen die beloven ‘to take back control’ (Brexit), of die zeggen dat ze het land terug gaan geven aan de mensen (AfD)), ziet in het feit dat Columbus Amerika helemaal niet als eerste ontdekt heeft het zoveelste bewijs dat hem zijn wereld afhandig wordt gemaakt.
(Terzijde: het is een beetje wat je sowieso ervaart als je ouder wordt — ook een proces waarin je gradueel de wereld ontnomen wordt (wie ouder wordt, heeft steeds minder wereld tot zijn beschikking, schrijft Jean Améry in Über das Altern. Revolte und Resignation (1968)). De schok als iemand als Bowie sterft, of als straks de Rolling Stones aan de beurt zijn, de dood van Michel Piccoli recentelijk, het tomeloos verdwijnen van al die andere acteurs, musici, schrijvers en culturele helden — hij komt niet voort uit werkelijke droefenis over hun dood, maar hij houdt verband met het gegeven dat al die doden de wereld zoals je die kent leger maken; nieuwe culturele helden kunnen niet de plaats innemen van hen die belangrijk waren op het moment dat je zelf de wereld aan het veroveren was).
Ik kwam met Columbus op de proppen om het verlangen naar heimat voor mijn gesprekspartners op ironische wijze toch weer enigszins invoelbaar te maken. Eerder had ik al verwezen naar iets wat in het boek Euer Heimat ist unser Albtraum in de meeste bijdragen leek te ontbreken: de invloed van meer dan veertig desastreuze jaren neoliberalisme, dat van mensen ofwel in de eerste plaats ‘werknemers’ heeft gemaakt van staten die zichzelf als bedrijven percipiëren (de BV België, de NV Nederland, Deutschland GmbH), ofwel consumenten die offers dienen te brengen aan Zijne Heiligheid De Markt. Als men zelfs in de cultuursector het eigen bestaan al rechtvaardigt door te verwijzen naar de ‘return on investment’ van cultuur, is er iets grondig mis. We zijn ver verwijderd geraakt van een staat die haar eigen inwoners nog als burgers ziet, laat staan als mensen — zeker wanneer die mensen zichzelf ook al beginnen voor te stellen als ondergeschikt aan de markt. Het gevoel van ontheemding dat dit teweegbrengt zou als verklaring kunnen dienen voor de nostalgische beweging die vrijwel alle democratieën nu overspoelt.
Ja ja, knikte men ongeduldig. Dat zal allemaal wel, dat is zelfs zo, maar die nostalgie voert ons alleen maar terug naar een verleden waarin de nieuwe realiteit wordt ontkend van vrijwel alle landen in de wereld op dit moment, en zeker van Duitsland, een realiteit die zich definieert door een radicale verscheidenheid. ‘Heimat’, het woord alleen al, maakt van ons vreemdelingen, ook al werden wij in Duitsland geboren. Het refereert aan een thuis dat met onze aanwezigheid op voorhand geen rekening houdt. Het gedenkt een geschiedenis waarvan wij geen deel uitmaken en die niet zelden het onrecht dat (sommigen van) ons toen is aangedaan, celebreert (of het nu gaat om slavernij of andere vormen van koloniale uitbuiting). Het woord sluit ons uit. De vraag die ik zelf de hele tijd klaar had zitten — jullie die allen in Duitsland geboren zijn (Düsseldorf, Berlijn, Karlsruhe), wat is júllie heimat, wat is voor jullie de plek waar je je wereldvertrouwen hebt opgedaan, je zekerheden kreeg ingelepeld nog voordat je kon spreken —, die vraag hoefde ik niet meer te stellen. Het woord ‘heimat’ zelf was toxisch.
Het afwijzen van heimat als concept, doet niets af aan wat ik nu maar onder verwijzing naar een dichtbundel van Jeroen Theunissen ‘thuisverlangen’ noem. ‘In allen von uns lebt eine schmerzliche Sehnsucht nach Heimat, nach einem sicheren Ort, wo wir sein können und nicht in Frage gestellt werden’, citeert Mithu Sanyal in haar bijdrage aan het boek de Amerikaanse dichteres Maya Angelou.
(…) was uns alle miteinander verbindet, ist paradoxerweise unser Bedürfnis nach Identität(en). Nach dem aktuellen Stand der Forschung brauchen Mensechen die Vorstellung von Identitäten, um sich in der Welt zu verorten. Deshalb ist es wichtig, offene Identitäten zu kreieren, die unsere geteilte Menschlichkeit widerspiegeln. Appiah [de filosoof Kwame Anthony Appiah] schließt daraus: “Identitäten sind Lügen, aber sie sind die Lügen, die unsere Gesellschaft zusammenhalten”,
[ (…) wat ons met elkaar verbindt, is paradoxaal genoeg onze behoefte aan identiteit(en). Volgens de huidige stand van het onderzoek heeft de mens het idee van de identiteit nodig om zich in de wereld te kunnen vestigen. Het is daarom belangrijk om open identiteiten te creëren die onze gedeelde menselijkheid weerspiegelen. Appiah [de filosoof Kwame Anthony Appiah] concludeert: “Identiteiten zijn leugens, maar het zijn de leugens die onze samenleving bij elkaar houden”,]
schrijft Sanyal. Het gaat dus om de juiste leugen. Die vind je niet, schrijft Sanyal ook nog, door discussies over Leitkultur, zoals ze momenteel in Duitsland (maar ook elders, bijvoorbeeld in Vlaanderen) worden gevoerd. Die discussies zoeken de essentie van de Duitse (de Vlaamse, de Britse, de Franse etc.) identiteit vooral in het verleden, een verleden waaraan mensen met een migrantenachtergrond geen deel hebben. Bovendien wordt op die manier (en hier is ‘het’ Vlaanderen van de Vlaamse nationalisten het voorbeeld bij uitstek) een verleden bij elkaar gefantaseerd dat nooit heeft bestaan. Beter dan discussiëren over de vraag waar we vandaan komen, is het om te discussiëren over de vraag waar we heen willen: geen ‘Leitkulturdebatte’, maar een ‘Leitbilddebatte’.
Dat debat zou dan moeten beginnen met de erkenning van de radicale verscheidenheid als empirisch feit. Dat is ook wat Max Czollek in zijn boek Desintegriert euch!, én in zijn bijdrage aan Eure Heimat ist unser Albtraum voorstelt. In beide gevallen doet hij dat in eerste instantie vanuit de identiteit die hem is opgedrongen: zijn joods-zijn. Hij hekelt het ‘Integrationstheater’ dat in Duitsland wordt opgevoerd: de constante enscenering van een denken waarvoor het bestaan van een maatschappelijk centrum maatgevend is. Het gaat hem dan in eerste instantie om het gegeven dat het Duitsland van na de Wiedervereinigung manmoedige pogingen doet om haar eigen verleden als nu definitief verwerkt voor te stellen: Duitsland is niet langer een post-nationaalsocialistisch land, maar een normaal land. Veel millennials blijken geen boodschap meer te hebben aan wat hen op school over die periode uit de eigen geschiedenis verteld wordt, en tegelijkertijd is men bijvoorbeeld in Berlijn op de plek waar voorheen het door de DDR gebouwde Palast der Republik stond, nu bezig met het herbouwen van het Berliner Stadtschloß van de Hohenzollers dat voordien op die plek stond: de historische reconstructie van een gebouw uit een tijd dat de nazi’s nog niet bestonden (Czollek ziet het, zo bleek uit het gesprek, als onderdeel van een normalisering die dat wat genormaliseerd moet worden — de nazi-tijd — probeert weg te gommen als was het er nooit geweest (zie ook de opmerkingen van Piet de Moor hierover)). De goede Jood is in dit verhaal natuurlijk de Jood die bereid is om de Duitser in zijn normaalzucht te bevestigen (zoals de goede migrant perfect beantwoordt aan de voorstellingen die de autochtoon van hem heeft). Ik had Czollek nog willen vragen of hij het werk van Jean Améry kent, die als het ging om zijn eigen kampervaringen en om de verwerking daarvan, botweg stelde dat hij die ervaringen niet verwerken wílde, dat alles wat hij wilde, was de wereld de gapende, niet te dichten, niet te helen wond tonen die de Holocaust in hem geslagen had. Het kwam er niet van.
De roep om te désintegreren — om de aanpassing aan (in dit geval) een specifiek Duits heimat-ideaal te weigeren — is niet meteen gericht op het vinden van een nieuwe consensus. Op dit punt blijft Czollek wat in het vage. Het verzet tegen een dominante cultuur die niet iedereen insluit, is een verzet tegen ieder centrum, een accepteren van de ‘radikale Vielfalt’, maar zoals Eure Heimat ist unser Albtraum in andere bijdragen duidelijk maakt, die acceptatie blijkt ook voor wie zich nu uitgesloten voelt niet altijd even makkelijk. Nogal wat bijdragen in het boek komen niet verder dan de wens de eigenste eigenheid voorrang te verlenen op al het andere, en vervallen niet zelden zelf in racistische en seksistische clichés, waarbij alle Duitsers, alle witte mannen, alle Annika’s en Heidi’s op één hoop worden geveegd.
Das Versprechen der Desintegration ist nicht Harmonie, sondern Selbstbestimmung. Und eine Aktualisierung des Versprechens der Demokratie als Ort der Gerechtigkeit, an dem man ohne Angst verschieden sein kann,
[Desintegratie belooft geen harmonie maar zelfbeschikking. En een actualisering van de belofte van de democratie als een plaats van rechtvaardigheid, waar men anders kan zijn zonder angst,]
schrijft hij, en daar ben ik het zonder meer mee eens. Een multiculturele samenleving als de onze zal altijd uit conflict bestaan, uit tegenstellingen tussen verschillende verwachtingen en invalshoeken. Maar hoe we die tegenstellingen dan toch kanaliseren in een idee (een leugen, als men wil) dat voor iedereen een richtsnoer kan zijn voor samenleven, lijkt me niet eenvoudig te zeggen. Je zou zeggen: het begrip democratie sluit dergelijke tegenstellingen idealiter in, maar wie naar het daadwerkelijk functioneren van democratieën kijkt, ziet ook hoe in de praktijk de verscheidenheid ondergeschikt wordt gemaakt aan als onwrikbaar voorgestelde werkelijkheden — bijvoorbeeld, om daar nog eens naar te verwijzen, die van de neoliberale wereldorde. En of het idee dat iedereen anders kan zijn, of: zichzelf kan zijn zonder angst uiteindelijk niet noodzakelijkerwijs leidt tot segregatie, is voor mij een open vraag.
Heeft de kunst hier een rol, vroeg ik. Fatma Aydemirs roman — hoezeer achteraf door de journalistiek ook weer gerecupereerd als een migrantenroman — laat zich lezen als het verhaal van een Turks/Kurdisch/Duits meisje dat probeert haar weg te vinden in de wereld, maar ‘migrantenliteratuur’ zou ik het niet willen noemen. Het is literatuur. Punt. Ook geen ‘vrouwenliteratuur’, of andere etiketten die intussen wel op dit boek zijn geplakt. (Ik vroeg er Aydemir nog naar: hoe ze omging met het feit dat in de receptie van de roman het boek weer gereduceerd werd tot datgene waaraan ze met het schrijven van dit boek nu juist trachtte te ontkomen. Ze antwoordde dat dat nu eenmaal de logica van de markt is. Ze legde zich daarbij neer, wat natuurlijk makkelijk is wanneer je boek het op die markt, misschien juist door die reducties, goed doet). De roman beschrijft een werkelijkheid waarin de definities van anderen die zich vertegenwoordigers van de dominante cultuur wanen wel een rol spelen, maar dat is niet waar het om gaat in dit boek. Noch richt het zich tot diegenen die zich door de dominante cultuur onrechtvaardig behandeld voelen.
Max Czollek is naast wetenschapper ook nog dichter. Hem vroeg ik of hij zijn poëzie ook politiek zag, wat leidde tot een uiteenzetting over ‘politieke poëzie’ versus het politieke van poëzie tout court. ‘Politieke poëzie’ schreef hij niet, maar dat zijn poëzie voor hem een rol speelt bij het vinden van nieuwe termen en begrippen waaronder we onszelf kunnen begrijpen, betwijfelde hij niet.
Voor de integrale weergave van het gesprek, zie:
https://www.youtube.com/watch?v=PTsxsOzgB3o
Wie liever heeft dat iemand er in het Duits doorheen praat:
Marc Reugebrink — De Inwijkeling 