Humaan te Brussel

Afgelopen vrijdag in Brussel nog eens over het humanisme zitten praten…
Wat een zin…
Maar toch: afgelopen vrijdag, in een Grieks restaurant op de Oude Graanmarkt met kameraad P. nog maar eens zitten bomen over het humanisme. Wat of dat toch was met types als ik, zei hij, maar niet alleen types als ik, ook andere… vaders vooral. P’s kritische houding tegenover dat humanisme zelf wordt door vaders altijd beantwoord met het ultieme gezagsargument dat hij wel anders zou denken als hij maar kinderen had. Dat er met de geboorte van een kind iets met, vooral, intellectuelen gebeurt waar ze niet tegen opgewassen zijn, kun je zien aan al die ontroerende boekjes over de plotsklaps erg klunzige helden van de geest, van Gebreid echtpaartje van Nicolaas Matsier tot Dagboek voor mijn dochter van Dirk Draulans, met als onbetwiste meester in het genre Bernard Dewulf (Loerhoek, Kleine dagen). Ik denk dat het iets te maken heeft met de botsing tussen onze opvoeding binnen de geest van Verlichting en individualisme en de beperking van onze eigenmachtigheid tegenover de biologie. Of, zoals het voor mij, eigenlijk al voor de geboorte van mijn dochter gold: met de verbinding tussen theorie en praktijk, tussen het vrije denken en de praktische consequenties van dat denken.

Misschien dat ik daarom al bij het schrijven van De inwijkeling als vanzelf de zijde van Jean Améry koos tégen Foucault. In zijn intellectuele biografie Unmeisterliche Wanderjahre beschrijft Améry hoe hij na de terugkeer uit de concentratiekampen aanvankelijk de filosofie van Sartre omhelst. Midden jaren zestig maakt hij dan kennis met het structuralisme van Lévi-Strauss, Lacan, Althusser en, vooral, Foucault. Enfin, in De inwijkeling schreef ik er dit over:

Het in dat structuralisme verkondigde “Verblassen des Menschen zur abstrakten Entität” is op zich niet nieuw, zo stelt hij: “Wo und wann immer ein bestimmter Dichtigkeitsgrad von Interaktionen erreicht war, hat Gesellschaft sich strukturiert und hat um des Individuums willen Entindividualisierung sich vorschreiben müssen. (…) Neu und aus diesen Tagen ist allenfalls der aufgeregte und von sich selbst befriedigte Übereifer, mit dem dieser Prozeß registriert und akklamiert wird. (…) Bis zu einem gewissen Grade sind Entindividualisierung und Entdinglichung des Menschen, sind Abstraktion und strukturelle Integration der unabdingbare Preis den wir zu entrichten haben, wenn wir nicht in Armut, Schmutz und Körperschmerz leben wollen. Nur daß der gewisse Grad bald erreicht ist und unversehens überschritten wird. Es benimmt mir den Atem, wenn ich sehe, mit welch sachberauschter Genugtuung das Zurücktreten des Menschen vermerkt wird von denen, auf die es ankommt.”

Deze nog tamelijk mild geformuleerde bedenkingen houden rechtstreeks verband met wat hij even later ook expliciet aanhaalt: dat hij ooit “Häftling hundertzwoundsiebenzig-dreivierundsechzig” was en onder dat nummer volledig was “eingegangen in die Struktur des KZ.” Het structuralisme zoals dat door Michel Foucault in diens door velen met enthousiasme gelezen boek Les mots et les choses werd beleden, is in Améry’s ogen een vorm van ontindividualisering die hij zelf aan den lijve ervaren had. Foucault — die een pagina later in Unmeisterliche Wanderjahre al heel wat minder mild wordt aangeduid als “der unangenehme Monsieur Foucault (Kahlkopf, scharfe Brille, scharfe Züge, unscharfe, aber verbal tödlich zugeschärfte Gedanken)” — wordt daarmee, niet in de laatste plaats door de aanhang die hij verwierf, “der gefährlichste GegenAufklärer, der seit den Tagen der lumières die Bühne des französischen Geistes verdunkelt und in abgründige Wirrnis gestürtzt hat,” zoals hij het formuleerde in een artikel in Die Zeit uit 1978.

Het scheelt maar weinig of Foucault wordt hier als een voorstander van de holocaust afgeschilderd, al scheelt het dan nog net genoeg. Want in eerste instantie gaat het Améry om iets anders: om de noodzakelijke verbinding van gedachte en ervaring. Het is heel goed mogelijk dat de mens uiteindelijk niets anders is dan ideologie, zoals de structuralisten beweerden, dat hij inderdaad “teils ein Klassenvorrecht, zum anderen Teil eine aus Extrapolationen eben dieses Klassenvorrechts gewonnene Utopie” is, maar, zo stelt hij, zo heeft hij de mens nooit ervaren. “Er ist mir kein antikes Standbild, noch romantische Schwärmerei, noch expressionistischer Schrei. Er ist, der er ist. Ich begegne ihm täglich in den Straßen (…). Er hat einen Leib durch dessen Mittel er die Welt auf- und einnimmt. Sein Wohl, von dem er zu wenig hat, sein Wehe, das ihn sprachlos macht, sie sind da und dringen tiefer ein (…) als die Wörter und die Formen, les mots et les choses. Ich lande immer wieder an den Ufern der Banalität des Alltags, wo allein ich noch Wirklichkeit zu entdecken vermag.” Abstracties mogen een nog zo hoge vlucht nemen, ze moeten gebonden blijven aan de ervaring, verifieerbaar blijven. Juist op dat punt komt Améry tegen Foucault in het geweer. Foucault sprak de taal van een zich trots als ‘wetenschap’ afficherend denken, dat natuurlijk veel te voornaam was om zichzelf aan de werkelijkheid te toetsen, zo fulmineert Améry. “Es genügte ihr ‘wahr’ zu sein: da aber, was ‘wahr’ ist, nicht bestimmt werden konnte, es sei denn durch die tautologische Definition Tarskis: ‘Der Satz, der Schnee ist weiß, ist wahr, dann und nur dann, wenn der Schnee weiß ist,’ blieb von Wahrheit so wenig übrig wie von Wirklichkeit und Menschlichkeit.” Het leidt tot een “metaphernfrohe” en “lyrische Rede”. “Die Begriffe sind unzulänglich oder gar nich definiert. Funkelnde, flackernde Bilder, brüsk hingesetzte Behauptungen, von jeglicher empirischen Erdenschwere losgelöste Spekulationen werden auf herrische Weise heraufbeschworen und entwickelt, wo es ankäme auf logische Deduktionen und Hinweis auf empirische Wahrheitsprüfung,” schreef hij in het artikel in Die Zeit. “Michel Foucault hypnotisiert: er argumentiert nicht. Wer keine mediale Begabung hat und nicht so leicht einzuschläfern ist, steht hilflos vor den Toren seiner Philosophie; alle Einwände (…) werden zunichte. Der Autor und seine Adepten verwerfen sie als trivial…”

Het gaat er hier niet om dat Améry per se vast wil houden aan het mensbeeld dat Foucault onderuitschoffelt – al is dat de eerste verdenking die op hem komt te rusten: dat hij filosofisch gesproken een reactionair is -, het gaat hem om de mens van vlees en bloed, om dat zo licht verwondbare wezen dat bij wijze van spreken in bescherming genomen moet worden tegen zijn eigen gedachten. (De inwijkeling, Amsterdam 2002, p. 178-180)

Daarmee is de zaak natuurlijk niet afgedaan. De concentratiekampen worden vaak aangehaald als het beste bewijs voor het falen van juist het humanistisch wereldbeeld, en, zoals P. even terecht zei: dat deze neiging de zo kwetsbare mens tegen zijn eigen vermogen tot beestachtigheid te beschermen die mens tegelijkertijd wel heel erg versmalde tot enkel dat. ‘Een mens is tot meer in staat’, zei hij ongeveer, en daarmee doelde hij ook op het vermogen tot het goede. Ik ben wat dat betreft somberder gestemd. En misschien dat dat ook maakt dat je bij de geboorte van een kind in de eerste plaats begint in te zetten op
een meer conservatieve houding: op bescherming en behoud.

Dat ik die neiging al van meet af aan heb gehad (mijn kanttekeningen bij het postmodernisme — enfin, bij bepaalde, dominante opvattingen daarvan —, mijn verzet tegen de linkse didactiek toen ik in de jaren zeventig, tachtig aan de Nieuwe Lerarenopleiding studeerde, en zo langzamerhand ook mijn literatuuropvatting), doet niets af aan het feit dat de geboorte van mijn dochter een en ander voor mij als het ware nog eens extra heeft bevestigd. En dat het posthumanisme van iemand als P. voor mij in zekere zin altijd iets onvoorstelbaars heeft. Dat ik me geen voorstelling kan maken van iemand die zo denkt en tegelijkertijd de eventuele praktische consequenties van dergelijk denken voor zijn rekening zou kunnen of zelfs maar willen nemen. Dat het leidt of kan leiden tot een offerbereidheid waarin het eigen individu ten onder gaat, is nog tot daaraan toe; maar dat die offerbereidheid zich niet zelden uitstrekt tot ook anderen, maakt het voor mij zeer moeilijk om me er een voorstelling bij te maken.

Mijn ‘humanisme’ — met de mensen die het woord gebruiken zoals christenen ‘God’ wil ik natuurlijk liever ook niet geassocieerd worden — mijn ‘humanisme’ is natuurlijk ingebed in een kapitalistische, consumentistische logica — liever: komt voort uit een Noord-West-Europese opvoeding, zoals de historisch-materialist in het Griekse restaurant tegenover mij terloops opmerkte. Dat spreek ik niet tegen. Maar soms vind ik dan weer de hele posthumanistische filosofie een vorm van luxe die alleen dankzij het kapitalisme van onze samenleving werkelijk zijn beslag kon krijgen — zeker als het gaat om de naoorlogse Franse helden van de geest. Wie zich materieel en geestelijk zozeer beschermd weet als wij, kan gemakkelijk ‘gevaarlijk denken’.

Daarmee is de kous niet af (gelukkig niet). De geboorte van een kind laat je ook kennismaken met de onomkeerbaarheid van het leven, met een absoluutheid en rücksichtslosigkeit waartegen we ons gewoonlijk beschermen — en kan in die zin ook de opmaat vormen voor een driestheid die zijn weerga niet kent. Geboorte is niet het tegendeel van sterven; het gaat in wezen om hetzelfde.

Over conservatisme gesproken: inmiddels verscheen in De Leeswolf het stuk over Dalrymple waar ik al eerder aan refereerde:

VERLANGEN NAAR DR JOHNSON
Theodore Dalrymple, Profeten en charlatans. Hoe schrijvers ons de wereld laten zien. Samenstelling, inleiding en vertaling Jabik Veenbaas. 376 p. Nieuw Amsterdam Uitgevers, Amsterdam 2009.

Er is het afgelopen jaar in de pers en elders veel gepraat over engagement en literatuur. Daarbij lag de nadruk meestal op de tekortkomingen van de schrijvers. Hun boeken zouden niet maatschappelijk relevant zijn, of dan toch niet relevant genoeg. Ik heb het altijd een idioot verwijt gevonden. De maatschappelijke relevantie van boeken ligt in handen van hen die bepalen wat in een zekere tijd relevant mag heten en wat niet. Ik ken persoonlijk (en ook uit mijn eigen leespraktijk) bijna geen schrijvers die van mening zijn dat wat zij schrijven volstrekt irrelevant is voor anderen. Als ik kijk naar wat er zoal aan literatuur is verschenen de afgelopen decennia, valt mij iets anders op: dat de bereidheid om literatuur als op de samenleving betrokken te lezen voor het grootste deel afwezig is. Zelfs, of misschien moet ik zeggen: juist in de literatuurkritiek. Daar overheerst al geruime tijd de gedachte dat literatuur zijn relevantie voor de samenleving verloren heeft. Dat zou al het geschrijf erover tot ijdele prietpraat maken — iets wat de vertegenwoordigers van dit standpunt dan natuurlijk weer niet voor hun rekening willen nemen.

Alleen al daarom zou je Theodore Dalrymple aan de borst willen prangen. Voor hem hebben “kunst, literatuur en ideeën diepgaande — en niet noodzakelijk gunstige — maatschappelijke consequenties”, zo schrijft hij in Proleten en charlatans, een bundel essays die vertaler Jabik Veenbaas samenstelde uit onder andere Not with a Bang But a Whimper. The Politics and Culture of Decline (2008) en een aantal bijdragen aan het Amerikaanse maandblad voor literatuur en kunst- en cultuurkritiek The New Criterion. Het is niet onze gewoonte om literatuur langs bijvoorbeeld een morele maatstaf te leggen, maar Dalrymple doet het in deze verzameling essays voortdurend. Hij wil van literatuur iets leren, iets dat alleen de literatuur een mens kan bijbrengen. In een essay legt hij een filosofisch tractaat naast een toneelstuk om vervolgens te concluderen dat “filosofie (…) nooit de plaats (zal) kunnen innemen van de literatuur, die het vermogen heeft om niet alleen dingen te beweren, maar om af te dalen tot in de diepste vezels van ons wezen”. Toegegeven, het gaat hier om een filosofisch tractaat van ene Owen Flanagan, dat wordt vergeleken met Le roi se meurt van Eugène Ionesco — en daarin schuilt alleen al op het eerste gezicht een bepaalde oneerlijkheid. Ik wed dat die Flanagan tegenover Konsalik nog een heel behoorlijk figuur had geslagen. Maar de bedoeling is duidelijk.

Of het precies deze bedoeling is die heeft gemaakt dat men in intellectuele kringen Dalrymple heeft binnengehaald als een nieuwe messias, valt echter te betwijfelen. Dat lijkt toch meer te maken te hebben met wat Dalrymple zoal beweert, meer specifiek: met zijn kritiek op het reilen en zeilen van de huidige samenleving. En afgaande op die kritiek kun je dan bij Dalrymple vervolgens de vraag stellen of hij wel doet wat hij beweert te doen: literatuur lezen op haar maatschappelijke, en ook morele consequenties.

Om met dat eerste te beginnen. Dat literatuur maatschappelijke consequenties heeft, realiseerde Dalrymple zich naar eigen zeggen voor het eerst toen hij Anthony Burgess’ A Clockwork Orange las. Hij ziet in deze in 1962 verschenen roman een maatschappelijk-profetisch werk. Het boek liet zien wat er zou gebeuren als de uitwassen van de jeugdcultuur de dominante stroming in de samenleving zouden gaan vormen — iets wat nog geen decennium later inderdaad zou gebeuren en tot op de dag van vandaag het geval is. Voor de personages in de roman “zijn alle relaties met andere mensen middelen om een narcistisch, wreed, hedonistisch doel te bereiken” — precies de wereld waarin momenteel “mogelijk een derde van de Engelse bevolking verkeert”, zo stelt hij. Het is een wereld, schrijft hij elders, “waarin van ieder intelligent mens verwacht werd, en waarin ieder intelligent mens van zichzelf ging verwachten, dat hij zijn eigen ziel moest vormen zonder zich te laten leiden door de wijsheid van zijn voorouders. Het gebruik moest voortaan niet worden verworpen omdat het verkeerd was (…) maar simpelweg omdat het een gebruik was, dat wil zeggen: een aanslag op de souvereiniteit van het individu over zichzelf, een soort majesteitsschennis van het ego”. Het heeft geleid tot “een verhit individualisme zonder individualiteit, en massale geobsedeerdheid door het ik zonder oprecht zelfonderzoek”.

Deze laatste vaststellingen komen uit een essay over Kerouac, die op basis van zijn “tegenculturele roman” On the Road als “de heraut, zij het niet de grondlegger of de enige schepper” van deze mentaliteit wordt gezien. Waarom was Burgess een profeet en Kerouac slechts een heraut (al lijkt hij daarmee vooral ‘charlatan’ te bedoelen)? Profetisch was Burgess omdat de Engelse uitgave van A Clockwork Orange nog een hoofdstuk bevatte waarin de hoofdpersoon, Alex, min
of meer uit eigen beweging van het zinloos geweld afziet dat voordien zijn leidraad was. Het is een hoofdstuk dat in de Amerikaanse uitgave ontbrak, zodat in die uitgave Alex, na eerst gedwongen behandeld en daarna weer hervallen te zijn in zijn oude, gewelddadige gewoontes, uiteindelijk de nietsontziende rotzak blijft die Kubrick van hem maakte in diens verfilming van het boek (een verfilming die op de Amerikaanse uitgave was gebaseerd). Het is het laatste, Engelse hoofdstuk dat Burgess voor Dalrymple verteerbaar maakt: de schrijver blijkt iemand die uiteindelijk aan de goede kant staat en die in dat laatste hoofdstuk zijn eigen morele standpunt verwoordde, in dit geval: zijn afschuw. Het is een beetje als Dostojewski die in Misdaad en straf van de volstrekte nihilist en moordenaar Raskolnikov in het laatste hoofdstuk een diepgelovige, berouwvolle christen maakt, iets waarmee het probleem waarvan Raskolnikov de verpersoonlijking was — het probleem van de moraliteit — naar mijn gevoelen toch weer werd kalltgestellt.

Bij Kerouac ontbreekt in On the Road een dergelijke moralistische leidraad, zodat dat boek gemakkelijker kon worden wat het ook daadwerkelijk werd: een cultboek, een bijbel voor de aanhangers van de tegencultuur van de jaren zestig. Het impliciete verwijt dat Dalrymple Kerouac maakt, is eigenlijk dat de schrijver nergens boven zijn personages uitsteekt. De personages zijn niet “geïnteresseerd in dingen die buiten henzelf liggen, en zelfs in zichzelf alleen in de meest oppervlakkige, onbeduidende zin”. Het leidt tot een boek vol banale, afgezaagde gedachten, semi-diepzinnigheden en leeghoofdigheid, een boek dat eerder een sociologische dan literaire betekenis heeft.

De tegencultuur van de jaren zestig is daarmee het werkelijke onderwerp van Dalrymples kritiek geworden, en dat zal een rol spelen in zijn aantrekkelijkheid voor de inmiddels wanhopige intellectuelen die het emancipatiedenken, de bevrijdingsretoriek en het individualisme van de soixante-huitards al dan niet bewust steeds en tamelijk kritiekloos als leidraad hadden genomen. Hun vrijheidsdrang is uiteindelijk uitgelopen op weinig anders dan een allesverpletterende vrije markt en wordt duur betaald met hun volstrekte irrelevantie in het maatschappelijk debat. Bij een dergelijke wanhoop wordt iemand als Dalrymple al snel — nee, geen profeet, misschien een heraut, maar nog waarschijnlijker: een soort goeroe van wat door de dominantie van die vrijheidslievende tegencultuur vandaag de dag politiek incorrect heet te zijn.

Want hij durft nogal, deze Theodore Dalrymple. Hij gaat tekeer tegen een aantal iconen van het modernisme als bijvoorbeeld Ezra Pound, wiens “verlangen om dichter te spelen (…) groter was dan zijn poëtisch talent”. Harold Pinter legt het af tegen de zo goed als vergeten Terence Rattigan op grond van het feit dat Pinter op niets anders uit was dan “de wereld van betekenis te ontdoen”. Hij vervolgt: “Het feit dat Rattigan plaats maakte voor Pinter als de dominante kracht in het Britse theater (…) vormde een uitdrukking van, onder meer, de volgende maatschappelijke trends: de verruwing van het gevoelsleven, de triomf van het irrationalisme, de scepsis jegens het vermogen van de menselijke geest om de ervaring te ordenen, het verlies van het geloof in het vermogen van de taal om betekenis te genereren, het geloof dat alleen machtsrelaties echt zijn en dat al het overige illusie is, het afglijden naar intellectuele oneerlijkheid en poseren, en de verdraagzaamheid jegens psychopathie”.

Met een dergelijke conclusie kan men twee kanten op: zeggen dat Dalrymple hier Pinter groot onrecht doet, of zeggen dat hij Pinter nu juist heel goed heeft begrepen. Zijn reactie op Pinters werk bestaat in feite uit precies het soort reflecties dat werk als dat van Pinter of andere meer moderne schrijvers oproept of zou moeten oproepen. De onmogelijkheid om te communiceren, de centrale positie van macht binnen relaties — het zijn voor mij uiterst problematische zaken die Pinter op een voor mij indringende, zelfs onontkoombare wijze aan de orde stelt, sterker dan wanneer een filosoof dat gedaan zou hebben. Dalrymple doet het voorkomen alsof Pinter een pleitbezorger is van een wereld zonder betekenis. Maar met deze zaken is het een beetje als met hordes enthousiaste existentialisten (als dat geen contradictio in terminis is) die ooit achter Sartre’s vrijheidsbegrip aanholden, en vergaten dat Sartre zelf het consequent over een verschrikkelijke vrijheid had. Dalrymple verwart de meelopers met de auteur.

Anders gezegd: bij Pinter en andere door Dalrymple verguisde moderne auteurs ligt de moraal niet in het werk, maar komt zij door het werk tot stand — in de lezer. Althans voor wie wérkelijk bereid is om literatuur op zijn morele en sociale consequenties te lezen en ook wérkelijk bereid is om van literatuur iets te leren wat de filosofie ons niet leren kan. De ironie is dat Dalrymple, ondanks de verzekering van het tegendeel, die bereidheid uiteindelijk niet heeft. We hebben hier te maken met een oer-conservatief die enkel tot de meest traditionele leeswijzen in staat is en literatuur alleen kan waarderen wanneer ze zijn vooroordelen bevestigt. Geen wonder dat hij steeds weer uitkomt bij Charles Dickens en, vooral, Dr (Samuel) Johnson (1709-1784), aan wie het laatste essay van de bundel is gewijd. “We zullen nooit meer iemand tegenkomen die alle menselijke broosheid en veerkracht in deze mate in zijn wezen omvat”, zo heet het daar. Een staaltje idolatrie waarbij mij de tenen krom gaan staan.

Het is niet dat Dalrymple geen punt heeft wanneer hij de tegencultuur uit de zestiger jaren op de korrel neemt — al schiet hij daarin dan weer ontoelaatbaar ver door. Hij schrikt er niet voor terug communisten, fascisten, islamitische fundamentalisten en, wat hij noemt, “derdewereldisten” op een lijn te zetten, zodat bij wijze van spreken het bestrijden van armoede in de wereld voor hem zoiets als de voorbode van genocide wordt. Alsof elke kritische kanttekening bij het reilen en zeilen van het ongebreidelde kapitalisme wel op terreur uit móét lopen. Er is zeker iets te zeggen voor zijn kritiek op het breken met de traditie omwille van het breken zelf (een jaren zestig-kwaaltje), maar de gedachte dat die breuk met de traditie mensen alléén maar van iets beroofd zou hebben, lijkt me veel te kort door de bocht. Hij is ook altijd drukdoende de slachtoffers te tellen van communisme en fascisme, maar wanneer iemand eens de slachtoffers van het kapitalisme en imperialisme telt, geeft hij niet thuis. Met zijn pleidooi om een halt toe te roepen aan de “ontremming” in de samenleving heb ik geen moeite; wél met de suggestie dat we terug moeten naar de tijd van Dr Johnson, toen alles nog koek en ei geweest zou zijn, wat in zijn geval soms ook betekent: toen we nog lekker ‘onder elkaar’ waren, niet gehinderd door de rauwe ongeschoolde meute die ’s avonds de straten onveilig maakt wanneer we uit de opera komen.

Zo beschouwd is Dalrymple’s standpunt niet al te veel waard. Het is te gemakkelijk om hem af te schrijven als maar weer eens zo’n verstokte negentiende-eeuwer die niet meer met zijn tijd mee is, een vertegenwoordiger van de humanistische leescultuur die inmiddels mijlenver afstaat van de huidige realiteit. Paradoxaal genoeg leidt zijn aanpak ertoe dat literatuur inderdaad iets uit een inmiddels afgesloten verleden wordt. En als het gaat om zijn kritiek op de samenleving, is hij hoogstens een grumpy old man, uitgerangeerd door hen die na hem kwamen en vol ressentiment. Dat is een weinig vruchtbare insteek om weerwerk te bieden aan datgene wat hij zo vehement aanklaagt en dat zeer zeker een uiterst kritische benadering verdient. Maar toch niet deze.

In: De Leeswolf 2010, jrg. 16, nr. 1, p. 45-47.